36. خرقه و خرقه‌سوزی
(اسرارالتوحید، ج2، صص 457-470)

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک
جهدی کن و سرحلقه رندانِ جهان باش

خرقه: در اسرارالتوحید از خرقه به معنی عام آن، که لباس اهل تصوّف و خانقاه است، با نام‌‌‌‌‌های خرقه، مرقّعه، مرقّع، صوف، جُبّه، خشن، فَرَجی و فَرَجیه نام برده شده است و در متون دیگر تصوّف با همه تفاوت‌‌‌‌‌های معنایی، به صورت دلق، ملمع، یا دلقِ ملمّع، هزارمیخی، خرقه هزارمیخی، پشمینه و نام‌‌‌‌‌های دیگر نیز دیده می‌شود. درین یادداشت در باب مطالب ذیل – که مربوط به فهم اشاراتِ صاحبِ اسرارالتوحید است – بحث خواهد شد و یک نکته نیز در باب خرقه سوختن که در فهم ادبیات فارسی مفید است:
1. اسامی و اجزاء و صفات خرقه؛ 2. جنس و ماده آن؛ 3. رنگ‌‌‌‌‌های خرقه و سیمبولیسم آن؛ 4. تاریخ خرقه‌پوشی و ضرورت یا عدم آن در تصوّف؛ 5 شرایط خرقه‌پوشی؛ 6. انواع خرقه به لحاظ معنوی؛ 7. خرقه‌پوشی زنان در تصوّف؛ 8. خرقه سماعی و خرقه دریدن؛ 9. خرقه سوختن و خرقه‌بازی.
اینک توضیحاتی در باب هر کدام از مطالب فوق:
I. علاوه بر نام‌هایی که در آغاز این یادداشت ذکر کردیم، ابن‌جوزی در نقد العلم و العلماء از «کبل» یا «کیل» یاد می‌کند که به گفته او در قدیم خرقه را بدان نام می‌خوانده‌اند (در فرهنگ‌‌‌‌‌های فارسی، کبَل یا کوَل به معنی پوستینی که از پوست گوسفندان می‌دوخته‌اند آمده است و نیز پوستین گوسفند کلان سال (برهان قاطع و رشیدی به نقل از حاشیه برهان) در برهان، کیل (به یاء) نیز به معنی «گلیم و پلاس‌پوش» آمده است که اگر تصحیف کبل نباشد، باید گفته دو ضبط نسخه‌‌‌‌‌های تلبیس ابلیس درست است). ساختمان خرقه به تصریح هجویری – که در نیمه نخستِ قرن پنجم می‌زیسته – دارای شش قسمت بوده است: 1. قب ۲. دو آستین 3. دو تیریز 4. کمر 5. گریبان 6. فراویز. آستین و گریبان و کمر معلوم است ولی توضیحی در باب «قب» و «تیریز» و «فراویز» لازم می‌نماید: قب، درکتب لغت به معنی «پاره جیبِ پیراهن» آمده است (منتهی‌الأرب) و ظاهراً به معنی قسمت بالای گریبان خرقه است و تیریز عبارت بوده است از سجاف پهنی که در دو طرف قبا یا پیراهن برای زینت می‌دوخته‌اند و دو سوی قبا و جامه را نیز – که روی پستان‌ها و دو طرف سینه را می‌پوشانیده است – تیریز یا تریز یا تریج می‌گفته‌اند (سبک‌شناسی 2/200) و فراویز، افزوده‌هایی بوده است به عنوان نوعی سردوزی بر لبه آستین و جیب که از نوع دیگری پارچه یا رنگ انتخاب می‌شده است (صفوة‌التصوّفِ مقدسی 55). مرحوم بهار آن را به معنی حواشی و سجاف‌ها گرفته و گفته است معرب و جمع پَروَز است (سبک‌شناسی 2/203 حاشیه). خرقه را که سمت پیش آن بسته بوده است از سر می‌پوشیده‌اند و از سر به در می‌آورده‌اند (فروزانفر، تعلیقاتِ معارفِ بهاء ولد 2/213-214، مقایسه شود با اسرارالتوحید و دیوان حافظ 14). فراویز جزءِ ساختمان اصلی نبوده است، گرچه هجویری از آن نام می‌برد، ولی فَرَجی بدون فراویز و با فراویز هر دو وجود داشته است به همین دلیل درین کتاب گاه «فرجی» و گاه «فرجی بفراویز» آمده است (اسرارالتوحید 212). به گفته باخرزی داشتن فراویز نوعی رمزگرایی بوده است در باب کسانی که مُهرِ امانت بر ظاهر و باطن نهاده بودند (اوراد الاحباب 31).
II. در ادوار مختلف، جنس این خرقه‌ها یکسان نبوده است؛ از توضیحات هجویری می‌توان دریافت که در عصر او فرقی بوده است میان «مرقّعه» و «جامه پشمین» و «پیراهن سفید» و معاصران او از پوشیدن پشمینه امتناع داشته‌اند زیرا گوسفندانی که این پشمینه‌ها از پشم آنها ساخته می‌شده، غالباً به لحاظ مالکیت، مشکوک بوده‌اند؛ به علّت غارت‌هایی که در آن عصر روی می‌داده ‌است و نیز به علّت این که مبتدعه آن را شعار خود ساخته بوده‌اند (کشف‌المحجوب 57)؛ ولی برعکس روزگار او، در زمان باخرزی، قرن هشتم، بهترین جامه‌‌‌‌‌های اهل تصوّف پشمین بوده است (اوراد 31). البته بعضی از متظاهران به تصوّف، به گفته ابن‌جوزی، فوطه‌‌‌‌‌های بسیار عالی (فوطه، در تعلیقاتِ اسرار‌التوحید) و عمامه‌‌‌‌‌های رومی بسیار عالی می‌پوشیده‌اند و این را تشبّه به صوفیه تلقی می‌کرده‌اند (ترجمه احیاء، ربع مهلکات 2/1122 و تلبیس ابلیس 188). علّت این که این نوع جامه را – به معنی عام آن – خرقه بیشتر خوانده‌اند و از همه نام‌ها این نام بیشتر شهرت یافته است و نوعی قدسیت و رمز معنوی یافته این است که در آغازِ کار، صوفیان عصر نخستین، از پاره‌‌‌‌‌های جامه‌‌‌‌‌های کهنه (خرقه = پاره، از خَرْق به معنی دریدن) برای خویش جامه می‌ساخته‌اند و پاره بر روی پاره می‌دوخته‌اند (ادب‌الملوک،‌ ورق 29 و ترجمه احیاء، ربع مهلکات 2/1122) و این کار از سَرِ فقر و نیازمندی بوده است، به حدّی که گاه این مرقّعه بر روی مرقّعه چندان می‌شده است که در جامه‌‌‌‌‌های ایشان جانوران، مانند کژدم، لانه می‌کرده‌اند (کشف‌المحجوب 56) و وزن این خرقه بسیار سنگین می‌شده است (تلبیس ابلیس 191) و برای عمر بن‌ الخطاب خلیفه دوم مسلمانان، در ادب صوفیه، سخن از «دلقِ هفده مَن» می‌شود (منطق‌الطیر 28 و مقایسه شود با تلبیس ابلیس 187). نوشته‌اند که مرقّعه رابعه عدویه چهل رطل وزن داشته و آن را با او به خاک سپردند و کسی رابعه را در خواب دید و رابعه به او گفت: خداوند فرمان داد تا خرقه مرا به عنوان زینت از عرش آویختند (ورق 29). و بسیاری از مدافعان تصوّف، همین سنّتِ امثالِ عمر را ملاکی برای مشروع جلوه دادنِ این ‌گونه لباس‌پوشی تلقی کرده‌اند. ابن‌طاهر مقدسی (صفوة‌التصوف 48) از رقعه‌‌‌‌‌های سه‌گانه یا دوازده‌گانه جامه عمر بن ‌الخطاب یاد می‌کند و از آن طریق به دفاع ازین کار می‌پردازد. این دوختن مرقّعه بر روی مرقّعه اندک‌اندک ازین ضرورت ساده فقر و بی‌اعتنایی به ظاهر، مثل بسیاری دیگر از مبانی تصوّف، بعدها تبدیل به نوعی ظاهرسازی شد، به حدّی که جامه‌‌‌‌‌های رنگارنگ یا «مُصَبَّغات» و یا «شوازک» و مُشَوْزَکات» (شَوازِک یا مُشَوْزَکات همان پاره‌‌‌‌‌های رنگین مرقعّه‌هاست (تلبیس ابلیس 191 و نیز صفوة‌التصوّفِ ابن‌طاهر مقدسی 55).) در میان صوفیه رواج گرفت و به گفته غزالی خرقه پشم بگذاشتند و مرقّع‌‌‌‌‌های نفیس و فوطه‌‌‌‌‌های رفیع و سجّاده‌‌‌‌‌های رنگین طلبیدند (ترجمه احیاء، ربع مهلکات 2/1121) همان مرقّع‌‌‌‌‌های رنگین که حافظ در باب آن می‌گوید:
من این مرقّعِ رنگین چو گُل بخواهم سوخت
که پیر باده‌فروشش به جرعه‌ای نخرید
و ظاهراً «خرقه هزار میخی» نیز نوعی دیگر از همین خرقه‌ها بوده است که در آن سوزن‌کاری‌‌‌‌‌های بسیاری انجام می‌شده است «و اگر خود را ضربت مجاهده زده و نهاد خود را به سوزن ناکامی دوخته، هزارمیخی پوشد» (اوراد الاحباب 31 و مجموعه مک ‌گیل 153) و این سوزن‌کاری‌ها در مراحل بعدی خود نوعی زیبایی و تظاهر به حساب می‌آمده است. گرچه ناظر بر کهنگی و تعدادِ سوزن‌کاری‌ها نیز می‌تواند باشد چنان که از وصفِ «کلاه هزارمیخی» در تعبیر سمنانی استفاده می‌شود: «و این کلاهی هزارمیخی بوده قدیمی و از کهنگی سوده شده» (مکاتبات اسفراینی و سمنانی، 102 و نیز دیوان سید ذوالفقار شروانی، چاپ لندن 424) و شمس تبریزی از قلندری یاد می‌کند که با عتابی (نوعی پارچه باارزش) و کلاه زرین می‌رفت و هزارمیخی در آن عتابی درج کرده بود (مقالات شمس چاپ عماد 239) و بعد خود هزارمیخی و صدهزارمیخی را مسخره می‌کند. «خشن» نیز ظاهراً به اعتبار جنس و ماده سازنده آن بوده است که «خشن» خوانده می‌شده است «اگر در طریق محاسبه نفس است، خشن پوشد» (اوراد 31). فَرَجی نوعی خاص از خرقه بوده است که از پشت باز می‌شده است و به همین دلیل «فَرَجی فراپشت کردن» و «فرجی از پشت باز کردن» درین کتاب به ترتیب به معنی پوشیدن و از تن به‌درآوردن استعمال می‌شود (اسرار 146، 212). برخلاف قبا که از پشت باز نمی‌شده است گویا (مختارنامه عطار 291) ولی با فَرَجی تفاوت کامل داشته است (الوافی بالوفیات 2/211) و ظاهراً علت تسمیه این نوع خرقه به فرجی همان است که مولانا در بدان اشارت کرده است (مثنوی 3/24):
صوفیی بدرید جُبّه در حَرَج
پیشش آمد بعدِ بِدریدن فَرَج
کرد نامِ آن دریده فَرَجی
این لقب شد فاش از آن مردِ نجی
اگرچه نوعی توجیه بعد از شیوع به نظر می‌رسد و گویا در اصل همان «فرَوج» است که در صحیح بخاری استعمال شده است و در باب آن نوشته‌اند: «قباست، و گویند آن است که از پشت چاک دارد» (فرهنگ البسه دُزی 308). استاد نیکلسون در تفسیر این ابیات مولانا، فرجی را جامه‌ای دانسته با آستین‌‌‌‌‌های بلند که از پشت باز می‌شود و به دزی ارجاع داده است. (R.A.Nicholson, II Commentary, p. 23.)
ولی توضیحاتی که دزی در باب فرجی می‌دهد، متوجهِ مفهوم آن در قرون متأخر است و از اسناد قدیمی اطلاعی بیشتر ازین در باب آن به دست نمی‌آید (فرهنگ البسه دُزی 309). آنچه از متون صوفیه می‌توان فهمید این است که فرجی را از پشت باز می‌کرده‌اند. مرحوم بهار نوشته است: «قبایی است که تا چندی پیش قبای سه‌چاک می‌گفتند» (سبک‌شناسی 2/203 حاشیه).
III. هجویری در قرن پنجم برای هر یک از اجزای خرقه، مفهومی رمزی در نظر گرفته و می‌گوید (کشف‌المحجوب 58):
1. قب رمزی است از «صبر» یا «فناءِ مؤانسَت»
2. دو آستین، رمزی است از «قبض و بسط» یا «فقر و صفوت»
3. کمر، رمزی است از «خلاف نفس» یا «اقامت اندر مشاهد»
4. گریبان، رمزی است از «صحّت یقین» یا «امن اندر حضرت»
5. فراویز، رمزی است از «اخلاص» یا «قرار اندر محل وصلت»
و همین سیمبولیسم اجزای خرقه را صوفیان دوره‌‌‌‌‌های بعد به صورت وسیع‌تری در قلمرو رنگ‌‌‌‌‌های خرقه یا مُصَبَّغات یامُلَوَّنات و شوازک گسترش داده‌اند. ابن‌جوزی می‌گوید: این خرقه‌‌‌‌‌های رنگین مایه شهرت و شهوت است، و در نقدی که از تصوّف عصر دارد، می‌گوید: بعضی ازینان خرقه را در زیر لباس خود می‌پوشند و آستین را به نوعی می‌گیرند تا از زیر دیده شود و بعضی، برعکس، خرقه را بر روی جامه‌‌‌‌‌های اصلی خود می‌پوشند. وی گروه نخستین را دزد روز و گروه دوم را دزد شب می‌خواند (تلبیس ابلیس 187) و از «جُبّه‌‌‌‌‌های مُشَوْزَکه مُرقَّعه به فوطه» - که برای شهرت و دعوی زهد می‌پوشیده‌اند – به شدت انتقاد می‌کند (همانجا 191). نخستین رنگی که خرقه صوفیان داشته رنگ کبود بوده است و هجویری علّت انتخاب این رنگ و سیمبولیسم آن را در دو چیز می‌داند یکی آن که چون صوفیان اهل سفرند و این رنگ بیشتر بر حال خود باقی می‌ماند، آن را انتخاب کرده‌اند و دیگر این که شعار اصحاب مصیبت است و صوفیان این کبودی را برای سوگِ از دست دادنِ وصالِ حق پوشیده‌اند (کشف‌المحجوب 58) و این گونه توجیه در قرن ششم، سابقه این کبودپوشی را به عصر آدم می‌رساند که خرقه‌اش از سرچشمه سراندیبْ نیلی برآمد (مقامات حمیدی 94) و این در سوک فقدانِ بهشت بود.
ابن‌جوزی نیز بر آن است که رنگ خرقه‌ها، در آغاز، کبود بوده است (تلبیس ابلیس 191). صوفیان از همان قرون نخستین برای توجیه این رنگ‌ها به نوشتن کتاب‌هایی پرداخته بوده‌اند که به گفته هجویری کتاب ابومعمر اصفهانی در باب سیمبولیسم رنگ خرقه‌ها – در نظر عامّه صوفیان عصر او – بسیار پُراهمیت جلوه کرده است و هجویری خود نیز کتابی داشته است به نام اسرارُ‌الخِرَقِ و المُلَوّنات که متأسفانه امروز اثری از آن باقی نیست (کشف‌المحجوب 63 و نیز ادب‌الملوک ورق29 و تحفة‌البرره 10 a). رنگ اصلی خرقه‌‌‌‌‌های صوفیه سه رنگ بیشتر نبوده است: سیاه، سفید و ملمّع (اوراد 31) و همین سه رنگ به گفته ابن‌جوزی مایه شهرت و شهوت بوده است (تلبیس ابلیس 187). در قرون بعد دایره این رنگ‌ها و تنوع‌طلبی در رنگ خرقه بسیار افزایش یافته است به حدّی که متناسب با حالات و مقاماتی که صوفی در آن سیر می‌کرده است، رنگ‌هایی برای خرقه وی در نظر گرفته‌اند که: «خرقه او هم‌رنگ حال و مزاج وی باشد تا صورت او از سیرتِ او خبر دهد و میان حال خود و حِلیتِ خویش جمع کرده باشد» (اوراد 39). رنگ سیاه که لایق‌ترین رنگ‌ها است، اشارت به استهلاک جمله رنگ‌ها است در وی (اوراد 40) و رنگ کبود یا ازرق که متوسط میان سفید و سیاه است برای کسانی است که از ظلمت طبیعت، به واسطه توبه و سلوک، قدم بیرون نهاده‌اند، ولی به نورِ دل و توحید هنوز نرسیده‌اند، «ایشان رنگ کبود پوشند» (همان 41 و نیز مصباح‌الهدایة 152-151). چنان که در شعر حافظ می‌خوانیم:
غلام همّتِ دُردی‌کشانِ یک‌رنگم
نه آن گروه که ازرق‌لباس و دل‌سیه‌اند
پیرِ گلرنگ من اندر حقِ ازرق‌پوشان
رخصتِ خبث نداد ارنه حکایت‌ها بود
IV. هیچ معلوم نیست که صوفیان از چه تاریخی به ضرورت خرقه پوشیدن به معنی سنّتی آن – که پوشیدن لباسی است از دستِ پیر و مراد و شیخ – رسیده‌اند. به گفته هجویری، تا عصر وی، صوفیان مقید به لباس خاصی نبوده‌اند و بعضی از معاصران او خرقه نمی‌پوشیده‌اند (58) ولی از قرن پنجم آثار خرقه‌پوشی از دست پیر، در تصوّف، آشکارا دیده می‌شود. بگذریم از این که درین گونه اشارات سابقه این کار را به عصر رسول(ص) و سنّت او می‌رسانند چنان که ابن‌طاهر مقدسی استفاده کرده و خرقه پوشاندن را از سنّت رسول(ص) می‌داند (صفوة التصوّف، 44) و این احترام برای جامه بزرگان را در تاریخ اسلام از سرنوشت بُرده حضرت رسول می‌توان دریافت که قرن‌ها مورد احترام و زیارت مردمان بود و سرگذشت آن در کتب تاریخ معروف است: اجمالاً در باب آن یادآور می‌شویم که وقتی کعْب بن زُهَیر قصیده معروفِ «بانَتْ سُعاد» را در مدح پیامبر سرود، پیامبر بُرده خویش را به وی بخشید و معاویه، بعدها، به ده هزار (ظاهراً دینار، یا درهم) آن را از وی خریدار شد اما او نفروخت تا این که پس از مرگش معاویه آن را از خاندان کعب به بیست هزار خرید، و ابن‌طاهر مقدسی می‌گوید: «و این همان بُرده‌ای است که تا روزگار ما (یعنی اواخر قرن پنجم) نزدِ سلاطین باقی است» (صفوة التصوّف 130).
ولی از این سخن ابن‌طاهر که بگذریم، «اِلباسِ خرقه» (پوشاندن و پوشیدن خرقه از دستِ پیر و مراد) امری است که تاریخ دقیقی برای آن نمی‌توان یافت. در نیمه دوم قرن پنجم این کار رایج بوده است و از دفاعی که ابن‌طاهر مقدسی از آن کرده،‌ آشکار است که (همان کتاب) صوفیان دست شیخ را نماینده دست رسول(ص) می‌دانسته‌اند (عوارف‌المعارف 98). نگارنده در جستجوهایی که برای یافتن سرآغاز تاریخی از پیامبر آغاز می‌شود ولی طبیعی و آشکار است که این مسأله دروغ است و در مورد پیامبر و صحابه و تابعین، خرقه جز به معنی «صحبت» معنی ندارد اما این که رسم پوشاندن خرقه، به معنی ظاهری آن، یعنی اِلباس، از کی شروع شده است هیچ سندی وجود ندارد. مجدالدین بغدادی (607-544) مسأله خرقه را، به گونه‌ای بیان می‌دارد که گویی در عصر او جای بحث بوده و می‌گوید: «به حکمِ نقل، به صحّت پیوسته که رسول(ص) علی(ع) را خرقه پوشانده و علی(ع) حسنِ بصری را و کمیل بن زیاد را و کمیل‌ عبدالواحد بن زید را ...» آنگاه، این سلسله را می‌رساند تا عصر و زمانِ خودش و شیخش نجم‌الدینِ کبرا، و می‌گوید: او هم مرا خرقّه پوشاند. بعد در دنبال بحث می‌گوید: «اما طریقِ حسنِ بصری شهرت بیشتر دارد، چرا که بیشتر خرقه‌ها به جنید منتسب است و از او به سَری سَقَطی تا حسنِ بصری.» و بعد می‌گوید: «اما من به خطِّ شهاب‌الدین ابوحفص عمر سهروردی (623-539)، که درین باب یکی از معتبران است، دیدم که برای یکی از مریدان خویش، به هنگام پوشاندنِ خرقه بدان مرید یادآور شده بود که پوشاندن خرقه تا جنید است و از جنید به آن طرف، فقط به "صحبت" بسنده کرده بود.» مجدالدین بغدادی سپس می‌گوید:
«اما مشایخ دیگر، غیر از سهروردی، سلسله اسنادِ خرقه را تا پیامبر ذکر می‌کنند» و آنگاه یادآور می‌شود که استنادِ سهروردی در تحقیق اسناد خرقه به حدیث اُمّخالد است که پیامبر او را جامه‌ای پوشانید و گفت: «بدار و کهنه کن» (ترجمه عوارف‌المعارف 41) و قبل از سهروردی، ابن‌طاهر مقدسی به این حدیث استناد کرده (صفوة‌التصوّف) و بعد می‌گوید: به جان خودم سوگند، بدان‌گونه که ما آن را یاد کردیم، بسی قابل اعتمادتر از حدیثِ اُمّخالد است چرا که رجالِ این زنجیره، همگان از اولیاءالله هستند، که مقامشان بسی فراتر از حدِّ عدالتی است که مدارِ صحبت است.
و باز مجدالدین تأکید می‌کند که نباید خرقه پوشاندنِ پیامبر را امری غریب بشماریم، چرا که به دو طریقِ حسنی (حسن بصری) و کمیلی (کمیل بن زیاد) شهرت دارد و دیگر این که جمهور مشایخ بر آن اتفاق دارند، مشایخی که همگان صاحب اعتبارند و اگر اصلی برای این امر قائل نبودند، هرگز بدان مباهات نمی‌کردند (تحفة‌البرره، نسخه مجلس شورای ملی، 76b). از تأکید و اصرار مجدالدین بغدادی برای مسلّم جلوه دادنِ سند خرقه تا رسول، به‌خوبی می‌توان دانست که در عصر او، پایان قرن ششم، این مسأله هنوز مورد بحث و تردید بوده است. صلاح‌الدین نیز در شرح حال ابوعبدالله حمویه جوینی (530-449) می‌گوید: وی تصوّف را از ابوالفضل (صحیح آن: فضل) بن محمد فارمدی، از ابوالقاسم طوسی، از ابوعثمان مغربی، از ابوعمرو زُجاجی، از جنید، از دایی جنید، سَری سقطی، از معروف کرخی، از داود طایی، از حبیب عجمی، از حسن بصری، از علی(ع)، از پیامبر(ص) گرفت (الوافی بالوفیات 3/28). صفدی آنگاه در دنبال این بحث توضیح می‌دهد که «لبس خرقه از فارمدی تا زجاجی است و از جنید تا پیامبر اخذ تصوّف از طریق صحبت است و نه خرقه.» بدین گونه از عبارتِ صفدی نیز می‌توان دریافت که رسم خرقه‌پوشی و الباس خرقه از زجاجی به بعد آغاز می‌شود. قبل از او، از عصر جنید تا پیامبر فقط جنبه معنوی و صحبت داشته است. اگر این استنباط درست باشد، باید گفت که رسم خرقه‌پوشی و خرقه پوشاندن از اواسط قرن چهارم، از ابوعمرو زجاجی محمد بن ابراهیم بن یوسف بن محمد نیشابوری، که از اصحاب ابوعثمان حیری و جنید و رُوَیم و نوری بوده و در 348 درگذشته است، آغاز می‌شود (حلیة‌الاولیاء 10/376، طبقات الصوفیه سُلَمی 431 و طبقات انصاری 348). چون در قرن پنجم این کار امری رایج بوده، این تاریخ چندان دور از حقیقت نمی‌نماید.
خرقه پوشیدن رمز دخول رسمی در حوزه ارادت و حلقه خاص مریدی شیخ یا پیری خاص بوده است و خرقه در حقیقت روی دیگر سکه وجود پیر است که صوفیان چون درویشی را نمی‌شناخته‌اند اولین پرسش از او این بوده است که: خرقه از دست چه کسی داری؟ و چون از درویشی خلاف اخلاقِ صوفیان سر می‌زده است خرقه او را بر می‌کشیده‌اند و بدین گونه با درآوردنِ خرقه از تن او، او را از جمع صوفیان اخراج می‌کرده‌اند (اسرارالتوحید، 83-82). در حقیقت لبس خرقه رمزی است از ارتباط معنوی پیر و مرید (جواهرالاسرار 282، عوارف 95) و نشانه‌ای از تسلیم مرید در برابر پیر است (همانجا) گویا نوعی از سلسله خرقه و خرقه‌بخشی را «مشابکه» نیز می‌خوانده‌اند (150) اگرچه مشابکه را صاحب ادب‌الملوک در مفهوم دوستی و در ردیف کلماتی از قبیل محبت و ائتلاف و وصلت به کار می‌برد (ادب الملوک ورق 65).
V. مرید، به هنگام الباسِ خرقه، دو رکعت نماز لبس خرقه می‌خوانده است و درین کار هم از سنّت رسول(ص) الهام می‌گرفته‌اند (صفوة‌التصوّف 27 و تلبیس ابلیس 175). به گفته هجویری شرط لبس مرقّعه این است که درویش یک سال خدمت خلق کند و یک سال خدمت حق و یک سال مراعات دل خویش (کشف المحجوب، 58). برای لبس مرقّعه شرایط دشوارتری نیز قائل بوده‌اند و اگر درست باشد که بوسعید در سن هفتاد و هفت سالگی (اسرار 273) مرقّعه پوشیده است باید مفهوم دیگری از آن استفاده کرد: «اکنون ما را مرقّع پوشیده‌اند، پس از هفتاد و هفت سال که ما را درین روزگار شده است ... اکنون هر کسی آسان مرقّعی بدوزند و به سر فرو افکنند.» و گویا اشاره‌ای است به اهمیت لبس مرقّعه نه این که وی برای اولین بار در این سنّ مرقّعه پوشیده است: «و چون مرید مقام توبه و ورع را درست کند بعد از آن به مقام زهد درآید. اکنون وقت آن شود که مرقّع بپوشد، اگر خواهد و رغبتی باشدش. و چون مرقّعه درپوشد باید که شرایط آن رعایت کند و آنچ بر وی لازم است به جای آرد تا ضایع نشود و نادانسته نپوشد (اوراد، 80). پیری که مرید را خرقه می‌پوشاند باید که مستقیم الحال باشد و بر حال مرید مشرف (کشف المحجوب 58).
VI. قدما خرقه را به لحاظ جنبه معنوی آن به دو نوع تقسیم کرده‌اند: «خرقه ارادت» و «خرقه تبرّک» (اسرارالتوحید 47، عوارف 99، و مصباح 150) و متأخرین «خرقه ولایت» را نیز بر آن افزوده‌اند (مصباح 150). خرقه ارادت، در تصوّف، اصل است و همان است که قصد اصلی مشایخ در دادن خرقه است (عوارف 99 و مصباح 150) و خرقه تبرّک خرقه‌ای است که نه به عنوان نفی خرقه اول یا طلاق و بطلانِ آن، بلکه به عنوان برکت یافتن و تشبّه است (اسرار 48). خرقه تبرّک را به هر طالبی می‌داده‌اند ولی خرقه ارادت، خاصِ «طالب صادق راغب» است (عوارف 101) و خرقه ارادت را، به عنوان «خرقه نسبت» نیز می‌خوانده‌اند (مناقبِ ضیاءالدین حاتمی 35b) و خرقه ولایت در موردی داده می‌شده است که شیخ و مراد، کسی را به جانشین یا به نمایندگی به مجلسی می‌فرستاده است آن را به مرید می‌پوشانیده است (مصباح 150) ولی در عصر سهروردی گویا هنوز خبری از این نوع خرقه نبوده است زیرا در عوارف‌المعارف و کتب قبل از آن بدان اشاره‌ای نشده است و از لحن صاحب مصباح‌الهدایه که می‌گوید: «بعضی برین دو، خرقه ولایت زیادت کرده‌اند» (مصباح 150) دانسته می‌شود که در فاصله عصر سهروردی (قرن هفتم) تا عزالدین محمود کاشانی (قرن هشتم) این نوع خرقه در میان صوفیان شهرت یافته است و از اواخر قرن هشتم به بعد انواع دیگری هم بر آن افزوده شده است، از قبیل خرقه توبه و خرقه تصرّف و در مفهوم بعضی از آن سه خرقه قبلی هم تغییراتی ایجاد شده است، چنان که آذری طوسی در اوایل قرن نهم خرقه را به پنج نوع تقسیم می‌کند: اول خرقه توبه، دویم خرقه ارادت و آن بعد از تأکید اعتقاد مرید است که شیخ به نور بصیرت حُسنِ ظنِّ مرید را دریابد و صدق ارادت او را در طلب حق مشاهده نماید. سیم خرقه و تبرّک و آن لازم نیست که دوخته باشد.
چهارم خرقه تصرّف و آن خرقه‌ای است به جهت مرید به رنگی و هیأتی که حاکی احوال او باشد در خشونت و نعومت. پنجم خرقه ولایت: چون در مرید آثار تکمیل مشاهده نماید او را خلعت پوشاند علامت آن که تو را در تربیت و هدایت و ارشاد خلق مأذون گردانیدیم (جواهرالاسرار 282) و گویا سنّت بر آن بوده که مراسم خرقه پوشاندن در مکانی عزیز و قدسی انجام شود چنان که در مقاماتِ ضیاءالدین حاتمی می‌خوانیم: «و خرقه بر سرِ تربتِ رضا(ع) از دست شیخ یافته» (ورق 36b). تقسیم خرقه به خرقه ارادت و خرقه تبرّک در عصر مؤلف وجود داشته است ولی سابقه آن را در قرون گذشته جایی نمی‌توان یافت. اگر مسلم شود که ابوالحسن خرقانی کتابی داشته به نامِ مناهج‌العباد (یک احتمال وجود دارد که خرقانی دیگری منظور باشد. در چاپ حاضر یادآوری می‌شود که خرقانی غلط است، فرغانی درست است. ابوالحسن خرقانی چنین کتابی نداشته است.) و در آن از «خرقه تبرّک» و «خرقه ارادت» سخن گفته باشد، می‌توان دریافت که در پایان قرن چهارم چنین اصطلاحاتی به وجود آمده بوده است، اما اصل موضوع یعنی تألیف چنین کتابی به وسیله خرقانی جای تردید است. به هر حال در روضة‌الریاحینِ درویش علی بوزجانی که در سال 929 تألیف شده آمده است: «شیخ خرقانی رحمه الله در کتاب مناهج‌العباد آورده که انتساب مریدان به مشایخ سه طریقه است: یکی به خرقه، دوم به تلقین ذکر، سیم به صحبت و خدمت و تأدیب بر آن. و خرقه دو است: یکی خرقه ارادت و آ‌ن جز از یک شیخ ستدن روا نباشد. دویم خرقه تبرّک و آن از مشایخ بسیار به جهت برکت ستدن روا باشد.» و در موضع دیگر از همین کتاب (= مناهج‌العباد) می‌گوید: «در نسب خرقه ارادت و نسب تلقین ذکر از دو شیخ گرفتن مذموم است اما نسب حجت (ظ: صحبت) معهود است، لیکن به شرطِ اجازتِ شیخ اوّل یا قوّتِ حجّتِ (ظ: صحبت) شیخِ اوّل (ظ: ثانی)» (روضة‌الریاحینِ درویش علی بوزجانی 29).
VII. در میان زنانی که وارد حلقات تصوّف می‌شده‌اند نیز خرقه پوشیدن رسم بوده است (اسرار 70) و به گفته ابن‌جوزی شیخ به دست خود این زنان را خرقه می‌پوشانده و آنان را جزءِ دختران خود می‌کرده است (تلبیس ابلیس 376) و در اسرارالتوحید می‌خوانیم که بوسعید این کار را به همسرش، مادرِ ابوطاهر، واگذار می‌کرده است (70). در قرن هشتم زنانی بوده‌اند که خود به مریدان خرقه می‌پوشانیده‌اند (الدُّرَرالکامنه ابن‌حجر 1/300 و 2/6 و مقایسه شود با استاد فروزانفر، شرح مثنوی شریف 3/814).
VIII. خرقه سماعی و حکم آن: در ادبیات صوفیه از ضرب کردن خرقه (معارفِ بهاء ولد 1/24 و دیوان شمس 3/ بیت 16330)، خرقه دریدن کردن و خرقه‌‌‌‌‌های مجروحه و مُمَزَّقه و خرقه مخرّقه (تلبیس ابلیس 260) و یا خرقه صغیره (نشرالمحاسن 326) بسیار سخن می‌رود. از خرقه سلیم در مقابل خرقه مجروح یاد می‌شود همچنین از «القاءِ خرقه» یا «طرح کردنِ خرقه» (مصباح‌الهدایه 198). این کارها غالباً در هنگام سماع روی می‌داده است که صوفی در اثر وَجْد بدین کار دست می‌زده و مراحل آن عبارت بوده است از دریدن یا چاک دادنِ خرقه در حالِ سماع و از سر به در آوردنِ آن و افکندن به سوی قوَّال یا به سوی جمع و سپس در پایانِ سماع پاره‌پاره کردنِ این خرقه و بخشیدنِ هر پاره‌ای از آن به یکی از حاضران.
به گفته ابن‌جوزی بعضی از صوفیان، مانند شبلی، تا لباسی می‌پوشیده‌اند، آن را چاک می‌داده‌اند (تلبیس ابلیس 202)، ولی آنچه سنّت و رسم اصلی است دریدن جامه در حال وجد بوده است و شرط است که این عمل از سرِ بی‌خودی و بی‌اختیاری باشد وگرنه با اراده این کار را کردن روا نیست (کشف‌المحجوب 542). بعضی از منتقدان تصوّف این کار را بهانه‌ای دانسته‌اند برای این که صوفی جامه‌ای نو، در برابرِ از دست دادن جامه کهنه‌اش حاصل کند و شاعری به نام ابوبکر عنبری گفته است (تلبیس ابلیس 376):
یخرّق خلقانه عامداً
لیعتاضَ منها بثوب جدید
که سخنش، به یک نظر، شبیه گفته مولانا است (دیوان شمس 3/ بیت 16330):
زان خرقه خویش «ضرب کردیم»
تا زین به قبای شُشتَر آییم
فلسفه این از جامه به در آمدن را هجویری بدین گونه بیان کرده است که «چون از مقامی به مقامی نقل افتد در حال از آن جامه بیرون آیند مر شُکرِ وجدانِ مقام را و جامه‌‌‌‌‌های دیگر (به جز مرقّعه) لباسِ یک مقام بوَد و مرقّعه لباس جامع است. هر که از مرقّعه به درآید از کل مقامات به درآمده است و تبرّا کرده است (کشف‌المحجوب 63). همه نوع خرقه را تخریق می‌کرده‌اند مگر سفید را که معتقد بوده‌اند این کار روا نیست (اوراد 220). این که در چه احوالی جامه خرقه می‌کرده‌اند، خود اصولی داشته است: یا به حکم پیری، اصحاب، جامه درویشی را خرقه می‌کرده‌اند یا آن درویش خود در حال استغفار از جرمی این کار را می‌کرده است یا در حال سرمستی و وجد (کشف‌المحجوب 542). به گفته مؤلفِ قابوسنامه، صوفی باید «پنهان از قوم جامه ندرد» (قابوسنامه 254) و بدین گونه جامه دریدن همیشه در حضور جمع بوده است.
وقتی صوفیی، درحال جذبه و وجد، بی خویش می‌شد و جامه را چاک می‌افکند در باب این که «حکم خرقه» چیست، یعنی این خرقه را باید به چه مقدسی و به روایت ابن‌جوزی (تلبیس ابلیس 263) مذهب اکثریت صوفیه این بوده است که «خرقه مُخرَّقه» و نیز خرقه‌هایی که به تبَعِ آن صوفی، و به اصطلاحْ در موافقت او، از سر به در آورده‌اند، «به حکم جمع» است یعنی بر سر جمع باید تقسیم کرد ولی خواجه عبدالله انصاری معتقد بوده است که اگر خرقه مجروح است (یعنی هنوز پاره‌پاره نشده است) باید به قوّال بدهند (تلبیس ابلیس 362). «حکم خرقه» اصطلاحی است که در مورد تقسیم خرقه به دیگران به کار می‌برده‌اند (تلبیس 373). بر روی هم در بابِ «خرقه سماعی» (خرقه‌ای که در سماع از سر به در می‌آورده‌اند) دو نوع نظر وجود داشته است و معتقد بوده‌اند روی هم رفته، این گونه خرقه بر دو نوع است:
1. مجروح (= ممزّقه)، 2. سلیم.
در مورد نوع اول معتقد بوده‌اند که باید آن را از نو دوخت و به جماعت یا به درویشی دیگر داد یا برای تبرّک پاره کنند و قسمت کنند (کشف‌المحجوب 542) و به حاضران دهند چه اهل تصوّف باشند چه نباشند (مصباح 199)، و در مورد نوع دوم یعنی خرقه سلیم که پاره نشده است، باید نظر کنند که مقصودِ صوفی از این کار چه بوده است:
1. اگر برای قوّال افکنده به او بدهند و به گفته ابن‌طاهر مقدسی بی‌هیچ ایجاب و قبولی مِلک اوست (صفوة‌التصوّف 128).
2. اگر برای جماعت است جمع بر سر آن توافق کنند.
3. اگر مراد خاصی نداشته، در حکم پیر است (کشف‌المحجوب 542 و مصباح‌الهدایه 199). برای این رسمِ خرقه به قوّال افکندن نیز ابن‌طاهر ریشه‌ای در سنّت رسول(ص) جسته است (صفوة‌التصوّف 128) و در باب این که می‌توان خرقه را به صاحبش بازگرداند بحث‌‌‌‌‌های بسیار بوده است و ابوسعید اعتقاد داشته که اولی آن است که به صاحبش بازگردانند و می‌گفته: «الفقیر اولی بخرقته» (اسرار‌التوحید، 208-207) و امثال باکویه و دیگران با این رأی بوسعید مخالف بوده‌اند (همان). ابن‌طاهر مقدسی در باب این سخن که «الفقیر اولی بخرقته» بحث کرده است و باز از سنت رسول(ص) وجهی برای بازگرداندن آن یافته است (صفوة‌التصوّف 160 و بعد). برای بازگرداندن خرقه به صاحبش رسم بر این بوده است که یکی از حاضران، آن خرقه را «به دعوتی می‌خریده است» یعنی در برابر بازگرداندن آن، ضیافتی برای جمع ترتیب می‌داده که در اسرار‌التوحید چندین بار به آن اشارت رفته است (اسرار‌التوحید 60) و صاحب قابوسنامه نیز می‌گوید: «و اگر چنانچه آن خرقه از سَرِ عشرتی نهاده شود (از سر به در آید) به دعوتی یا به طعامی بازخرَد و اگر از سرِ نقار افتاده باشد البته بدان مشغول نشود» (قابوسنامه 256). بنابراین، اگر سخنِ مؤلفِ قابوسنامه را، که از خارجِ نظامِ خانقاه اطلاع می‌دهد، ملاک قرار دهیم نوع خاصی از خرقه نهادن را می‌شده است که به دعوتی بازخرند و شخص صاحب خرقه خود حق نداشته است که خرقه را به دعوتی بازخرد، و از روایتِ «لاتَعودَنَّ فی صدقتک» در توجیه این امر استفاده می‌کرده‌اند (صفوة‌التصوّف 165 و تلبیس ابلیس 263).
بازگشتن، به‌طور عادی، بر سرِ خرقه را به هیچ وجه درست نمی‌دانسته‌اند و اگر کسی این کار را می‌کرده به معنی نفی ارزش حالتی بوده است که در آن قرار گرفته و از خرقه به در آمده است (مقالات شمس 212 و مثنوی 3/528 و تعلیقاتِ مقالات شمس 313).
در صورتی که خرقه را بر سرِ جمع تقسیم می‌کردند، به هر کس پاره‌ای از آن می‌دادند (اسرار 119) و خود این پاره‌ها را نیز «خرقه» می‌خواندند (ترجمه احیاء‌العلوم، ربع عادات 888) و پاره‌ای را که بر سر می‌افکنده‌اند و به جای عمامه از آن استفاده می‌شده است نیز «خرقه» می‌گفته‌اند (تلبیس 203) شرط بوده است که «پاره‌ها مربّع باشد تا پیوند جامه‌ها و سجّاده را شاید» (تلبیس ابلیس 263 و ترجمه احیاء، ربع عادات 888) و ممنوع است که جامه را چنان پاره کنند که بعضی از آن باطل شود و ابن‌جوزی این رفتار را به‌شدت مورد انتقاد قرار داده است (احیاء، همانجا، و تلبیس ابلیس، همانجا) و رسم بوده است که «اگر درویشی وی را خرقه‌ای دهد، نگویدکه نستانم و بستاند و مزید کند و بدو بازدهد» (قابوسنامه 255) و حرمت این پاره‌ها را نگاه داشتن بسیار اهمیت داشته و آن را می‌بوسیده‌اند و نگاه می‌داشته‌اند (همانجا). رسم بر آن بوده است که چون صوفیی از خرقه به در می‌آمد دیگران نیز به موافقت او این کار را می‌کردند (اسرارالتوحید 94؛ قابوسنامه 256) و این عمل را «خرقه‌بازی» نیز می‌خوانده‌اند (اسرار 341) چنان که در شعر مولانا نیز می‌خوانیم (دیوان شمس 2/219):
چون مست‌تر شود آن روح خرقه‌باز شود
کلاه و سر بنهد ترک این قبا گوید
و در «ساقی‌نامه» حافظ:
مغنّی کجایی به گلبانگِ رود
به یاد آور آن خسروانی سرود
که تا وجد را کارسازی کنم
به رقص آیم و خرقه‌بازی کنم
IV. در مجموع رسمِ از خرقه بیرون آمدن یا خرقه از سر به در آوردن و یا خرقه نهادن، چنان که پیش از این اشارت رفته، نتیجه از خویش بی‌خویش اشارت کرده «هر که از مرقَعه به درآید از کل مقامات به در آمده است و تبرّا کرده است» (کشف‌المحجوب 542). و پاره کردن گویا رمز این بوده است که این حالت که من در آنم، حالتی نیست که دیگر به گذشته بازگردم و طبعاً به جامه‌ای که رمز آن حال و مقام پیشین است مراجعه کنم و پاره کردن تأکیدی بوده است بر همین امر.
تصور من بر آن است که رسم خرقه سوختن تأکید نهایی برین مفهوم است، یعنی: به هیچ روی سرِ بازگشتن به حالتِ پیشین را ندارم. رسم خرقه سوختن که در شعر حافظ و شعرای قرن هفتم بدان اشارت می‌رود:
در خرقه چو آتش زدی ای عارفِ سالک    
جهدی کن و سرحلقه رندانِ جهان باش
رسم بسیار کهنی نیست یا اگر بوده در آثار صوفیان قرون نخستین کوچک‌ترین اشاره‌ای به آن نشده است. از اواخر قرن پنجم در شعر سنایی و عطّار و سعدی و مولوی اشاراتی بدان دیده می‌شود. در داستانِ شیخ صنعان وقتی که شیخ تمام کارهایی را که دختر ترسا از وی خواسته (یعنی: قرآن سوختن، خمر خوردن، سجده پیشِ بت، و ترک اسلام) انجام می‌دهد، عطار می‌گوید (منطق‌الطیر 77):
شیـخ چـون در حـلقـه زنّار شـد    
خرقه آتش در زد و در کار شـد
یعنی به هیچ روی سرِ بازگشت به حالتِ قبلی (مسلمانی و ...) ندارم. و در غزلی نیز در همین حال و هوا گفته (دیوان عطار، چاپ انجمن آثار ملی 112 و نیز صص 137، 186، 361، 370):
پیـرِ ما بار دگر روی بـه خمّار نـهـاد
خط به دین بر زد و سر بر خطِ کفّار نهاد
خرقه آتش زد و در حلقه دین بر سرِ جمع
خرقه سوخته در حلقه زنّار نهاد
و پیش از او سنایی (دیوان، چاپ استاد مدرس 299) گفته است:
ای دلِ خرقه‌سوزِ مخرقه‌ساز بیش ازین گِردِ کوی آز متاز
و من در صحّت انتساب این شعر به سنایی قدری تردید دارم. درین بیت مولانا (دیوان شمس5/ بیت 23727):
من صد هزار خرقه ز سودا بدوختم
کان جمله را بسوخت به یکباره شرمِ تو
و درین بیت از سعدی (بوستان 86):
گه آسوده در گوشه‌ای خرقه‌دوزگه آشفته در مجلسی خرقه‌سوز البته باید یادآور شوم که برای رسم خرقه سوختن و فلسفه آن، متأخرین به دارابی از علمای قرن دوازدهم، حدود دو قرن قبل ازین، کتاب نوشته در شرح بعضی ابیات مشکل حافظ که در نوع خود از معروف‌ترین و متداول‌ترین کتاب‌هاست و بارها و بارها چاپ شده است. وی در شرح بیت معروفِ «ماجرا کم کن ...» برای خرقه سوختن این فلسفه را قائل شده است که «و ازین جهت صدقه (= خرقه) را سوخت که رسم قدیم است، چرا که در زمان قدیم تصدّق هر کس قبول می‌شد آتشی ظاهر می‌شد و آن صدقه را می‌سوخت چنان که در حکایت هابیل و قابیل مسطور است» (لطیفه غیبی 79) در توضیح بیت بوستان توضیحی خواسته‌اند و استاد همایی همان مطلب شاه محمد دارابی را برای ایشان فرستاده‌اند ولی اشاره‌ای به مأخذ گفتار و گوینده اصل آن نکرده‌اند (بوستان، چاپ استاد یوسفی 321، تعلیقات). این گونه تفسیر از خرقه سوختن فقط از روی شعر حافظ، آن هم فقط از روی همان یک بیتِ بحث‌انگیزِ «ماجرا کم کن ...» به وجود آمده است و با دیگر موارد خرقه سوختن در شعر فارسی چندان مناسبتی ندارد. حق این است که خرقه سوختن به معنی جدا شدن از مقام یا حالت پیشین است یعنی به هیچ روی سرِ بازگشت به حالت و مقام قبلی را ندارم. در بیت حافظ نیز همین معنی مراد است، یعنی: گله و شکایت (= ماجرا) کم کن که مردمِ چشمِ من خرقه مرا (که رمز حالت و مقام قبلی من، حالِ اعتراض و شکایت از تو، بود) از تنم به در آورد و به شکرانه دیدار تو سوخت و من دیگر سرِ شکایت ندارم و اهلِ ماجرا کردن نیستم، به هیچ روی. انتخاب مردم چشم، برای این عمل به عنوان رمز انتظار بازگشت، بسیار مناسب است.
قدیم‌ترین جایی که در آن به نوعی خرقه سوختن اشاره شده است، ماجرای ابوعبدالله رازی و شبلی است که در رساله قشیریه آمده است: ابوعبدالله رازی گفت: ابن‌انباری مرا صوفی (صوف نوعی خرقه است) داد، شبلی کلاهی داشت درخورِ آن صوف. تمنّا کردم که این هر دو مرا می‌باید. چون شبلی از مجلس برخاست با من نگریست. من از پی وی بشدم – و عادتِ وی آن بودی که چون خواستی که با وی بروم باز من نگریستی – چون در سرای شد، مرا گفت: صوف برکش (یعنی خرقه از تن به در آور)! برکشیدم. اندر هم پیچیده و کلاه بر آنجا افکند و آتش خواست و هر دو بسوخت» (رساله قشریه 117 و ترجمه رساله قشیریه 374-373). هیچ نمی‌توان میان این کار و آنچه در شعر سنایی و عطار و مولوی و حافظ و سعدی بدان اشارت رفته است رابطه‌ای آشکار یافت مگر این که بگوییم رمزی است از عدم شایستگی بازگشت به مقامات و حالات گذشته. عکس آنچه فلسفه اصلی خرقه دریدن و خرقه سوختن است.

منبع: این کیمیای هستی، دربارۀ حافظ، جلد اول: جمال‌شناسی و جهانِ شعری؛ محمدرضا شفیعی کدکنی.